[البرواز و الصورة]

- لماذا لم تستمر الأنسنة في الفكر العربي بالرغم من بلوغها الذروة في القرن الرابع الهجري ؟
- قال التوحيدي عبارته الخالدة : الإنسان أشكل على الإنسان
- النزعة الإنسية ليست حكرًا على الغرب كما حاول أن يوهمنا بعض المستشرقين

بقلم : جهاد فاضل ..

"الأنسنة" و"التأويل" فكرتان عزيزتان على الباحث الجزائري الكبير الراحل محمد أركون الذي عمل فترة طويلة من حياته أستاذًا للإسلاميات في جامعة السوربون بباريس . فقد كانت أطروحته للدكتوراه عن "نزعة الأنسنة في الفكر الفلسفي العربي القديم" وبخاصة في فكر مسكويه والتوحيدي ، وأمضى أركون حياته فيما بعد ينوِّع على هذه النزعة عند قدماء التراث ، كما انصرف فترة طويلة إلى "تأويل" النصوص والبحث في هذا التأويل قديمًا وحديثًا. والمراد بالتأويل نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الأصلي إلى ما يحتاج إلى دليل لولاه ما ترك ظاهر اللفظ ، والتأول والتأويل تفسير الكلام الذي تختلف معانيه ولا يصح إلا ببيان غير لفظه. وحدده ابن رشد في كتابه فصل المقال في ما بين الحكمة والشريعة من الاتصال بأنه "إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية من غير أن يخل ذلك بعادة لسان العرب في التجوز من تسمية الشيء بشبيهه أو بسببه أو لاحقه أو مقارنة أو غير ذلك من الأشياء التي عددت في تعريف أصناف الكلام المجازي".

وحول الأنسنة والتأويل في فكر محمد أركون يدور كتاب صادر حديثا في الجزائر عن منشورات الاختلاف لباحث جزائري آخر هو الدكتور كيحل مصطفى وهذا المقال يعرض أبرز ما ورد فيه . توقف أركون كثيرا خلال حياته الفكرية والبحثية الخصبة عند شخصية أبي حيان التوحيدي ، أحد الشخصيات القلقة والنادرة في الثقافة العربية ، وهي الشخصية التي انتفضت وثارت باسم الإنسان ومن أجل الإنسان ، وكان ذلك في العصر الكلاسيكي ، أي في تاريخ الفكر العربي السابق للحداثة . وموقفه هذا يرهص بالحداثة . وهو مؤلف الكتاب الشهير باسم "الإشارات الإلهية" عنوان لا أروع ولا أجمل . وهو يستكشف فيه ذلك التوتر التثقيفي للعلاقة بين الإنسان والله.

والتوحيدي يعتبر عند أركون نموذج "الإنسية العربية" ويفضله على مسكويه لأن التوحيدي رفض النزعة الإنسانية الشكلية والسطحية وأراد أن يطبق شعار : العلم بالعمل . كما يعتقد أركون بقوة عبارة التوحيدي "الإنسان أشكل على الإنسان" لأن هذه العبارة أو التساؤل يبين لنا : كيف يمكن أن نصالح الإنسان مع نفسه بطريقة علمية ملموسة ؟ التوحيدي بمؤلفاته كان يمثل برأيه حداثة فكرية في عصره "والنزعة الإنسانية ليست حكرًا على أوروبا والغرب كما حاول أن يوهمنا بعض الاستشراق . أبوحيان التوحيدي عندما عبر عن هذه المشاكل لم يلفظ عبارة "موت الإنسان" كما فعل فوكو وإنما كتب كتابا بعنوان "الإشارات الإلهية" وكتابا آخر بعنوان "المقابسات". وإلى جانب شخصية التوحيدي وشخصية مسكويه يذكر أركون شخصية ابن سينا الذي نجد عنده بذورا فلسفية واعدة بنزعة إنسانية جديدة.

ومما يأسف له أركون كثيرا هو موت الأنسنة وعدم استمراريتها في الفكر العربي بالرغم من بلوغها الذروة في القرن الرابع الهجري ولذلك يركز على دراسة المنشأ الاجتماعي لمفهوم الأنسنة والفلسفة العقلانية ووظائفها في القرن الرابع الهجري ، كما يبحث أسباب نسيانها وتراجعها في المجال العربي الإسلامي ، بهدف محاولة بعث الاتصال معها من جديد لأن الفكر العربي الإسلامي المعاصر يعاني من قطيعتين : قطيعة مع التراث العربي الكلاسيكي العقلاني وقطيعة مع الحداثة العربية.

أما عن الأسباب التي تحكمت بظهور النزعة الإنسانية العقلانية في القرن الرابع الهجري فيحددها أركون بـ "إضعاف هيبة الخلافة من قبل الأمراء البويهيين , ثم ازدياد أهمية الدور الذي يلعبه العقل الفلسفي من أجل تجاوز الصراعات المتكررة والحاصلة بين الطوائف والمذاهب والعقائد والتراثات العرقية/ الثقافية/ (ومن المعلوم أن الخلافة تتمتع برمزية دينية عالية واستخفاف البويهيين بها يعني السير في طريق العلمنة لمؤسسة السلطة العليا ، كما أن صعود العقل الفلسفي على حساب العقل المذهبي يعني أيضا تأكيدا لعلمنة الفكر في الساحة العربية الإسلامية وهذه عناصر كانت موجودة في القرن الرابع الهجري.

ومن بين الأفكار الأساسية التي يستند إليها مشروع أركون في الأنسنة والتأويل فكرة استحالة التأصيل ، أي رفض كل شكل من أشكال التأصيل سواء كان دينيا أو فلسفيا أو معرفيا لأن كل عملية تأصيل هي بدورها تحتاج إلى المراجعة وهكذا يتواصل البحث إلى ما لا نهاية حتى تنكشف تاريخية كل تأصيل لأنه لا شيء يحمل في ذاته استقراره وأصله ، ولهذا يعمل أركون على أشكلة البديهيات واليقينيات والمفاهيم المشكلة للمعتقدات وذلك دفاعا منه عن حقوق القراءة النقدية وضرورة أن تفرض نفسها . وفي هذا السياق يرفض أركون فكرة الأصول في الفقه أي أن ما قام به الفقهاء من عمل تأسيسي للعلوم الفقهية بالخصوص هو عمل تاريخي جاء كاستجابة لحاجات المجتمع الملحة السياسية والاجتماعية والثقافية.

ونفس الأمر بالنسبة للعقل التنويري لأنه تم التسليم بأن كل حقيقة هي دائما في حالة تحول وتغير وأن صحة كل مسألة على قابليتها للمراجعة وهذه الحقيقة ظهرت في الدرس الابيستمولوجي الفرنسي بشكل كبير ولكن ما لا يتنبه إليه أركون هو أن أطروحته هي أيضا تأصيل لشيء ما ، حتى وإن كانت في جوهرها استئصالا ، لكن أركون لا يعبأ بدقائق المفارقات الفلسفية هذا إن لم يكن في غربة عنها ، بل إنه يتباهى بتلك النسبوية ويدعمها بمقولات الفلسفة الفرنسية المعاصرة التي بحسب زعمه ترفض التفكير في الحقيقة بصفتها مؤصلة أو قابلة للتأصيل أنطولوجيا ومنطقيا ومفهوميا . وما يترتب عن رفض فكرة التأصيل والقول باستحالتها هو الدعوة إلى ذاتية التأويلات ونسبية القيم وتفكيك الأصول .

أما عن علاقة أركون بالاستشراق فإنها تعود إلى أيام دراسته بجامعة الجزائر في بداية الخمسينيات من القرن الماضي ، منذ تلك الفترة بدأ يشعر بضجر كبير من طريقة المستشرقين وعندما انتقل إلى فرنسا تأكد من أن التعليم الاستشراقي جامد ومحنط ولا يساير التطور الحاصل في علوم الإنسان والمجتمع في فرنسا ، وأن جدران جامعة السوربون في فرنسا سميكة جدا لا تصل أبدا بين ما يقوله المحاضر المستشرق وأستاذ محاضر في غرفة ملاصقة ، وذلك ما أكده في مقدم أطروحته لنيل الدكتوراه.

فالمستشرقون أمثال شارل بللا وريجيس بلاشير وروبير برونشفيك وهنري لاووست ظلوا سجناء المنهجية الفيلوجية (فقه اللغة) التاريخانية ولم يستطيعوا التحرر منها. أما أركون فإنه ظل مشدودا إلى الآفاق التي افتتحتها علوم الإنسان والمجتمع من خلال أعمال كلود ليفي شتراوس وفيرنان بروديل ولوسيان فيفر وميشيل فوكو وغاستون باشلاد .. وبصورة عامة كل الفلسفة الفرنسية في النصف الثاني من القرن العشرين . ولهذا السبب نجد أن أركون لا يمل من بيان عيوب المنهجية الاستشراقية وقصورها كما أنه يقوم بتصنيف المستشرقين إلى عدة مجموعات ويحاول أن يبين مصدر خطاب كل مجموعة ووظيفته الأيديولوجية وما يلزمه من نقد أيديولوجي . ولكن رغم كل تلك العيوب والنقائص التي اتسمت بها المنهجية الاستشراقية فإن أركون رفض المشاركة في المعركة الأيديولوجية الدائرة ضدها في العالم العربي الإسلامي خاصة في جانب ارتباط الاستشراق بالاستعمار وإرادة الغرب في الهيمنة كما هو الحال بالنسبة لشخصية برنارد لويس كما أنه يعتقد أن الممارسة العلمية عند المسلمين لا تزال تحت مستوى علم الإسلاميات الغربي أي أنها بعيدة عن النظام المعرفي الجديد للمعرفة.

وفي المقابل نجد أركون على مستوى التطبيق يأخذ بآراء المستشرقين ويتعاطى معها على أنها حقائق علمية وليست مجرد تأويلات أيديولوجية كما يفعل التراث العربي الإسلامي . لقد اتبع مثلا آراء المستشرق الألماني نولدكه فيما يخص إعادة ترتيبه للتسلسل الزمني للسور والآيات ، كما نجده يشيد بأعمال ريجيس بلاشير ، وهي الآراء والأعمال التي تحاول إثبات عدم اتساق النصوص . ويستنتج الباحث كيحل مصطفى أن أركون لا يريد فقط أن يدرس التراث العربي الإسلامي بنفس الكيفية التي درس بها الغربيون تراثهم بمعنى أنه لا يريد فقط أن يحذو الفكر العربي المعاصر في علاقته بتراثه وتاريخه حذو الغرب في علاقته بتراثه وفكره ، وإنما يضيف إلى ذلك أن تكون علاقتنا بتراثنا تمر عبر الاستشراق أي أن يكون الاستشراق وسيطا بيننا وبين تراثنا ، ولعل مشروع الإسلاميات التطبيقية هو الوجه الآخر للإسلاميات التقليدية أي الاستشراقية.

لا يحتاج الباحث في فكر أركون إلى جهد كبير ليقف في قراءته للفكر الإسلامي ونصوصه الكبرى على بصمات الفلسفة الفرنسية المعاصرة والفلسفة الغربية بشكل عام حيث ينتقل أركون بين نزعات الفلسفة الفرنسية المختلفة ومناهجها من مثل أركيولوجيا فوكو وتفكيكية دريدا وتأويلية بول ريكور وتاريخ الحوليات وسيميائية بنيفينست وجيرار جينات وريمون جاكوبسون وسواهم. يتوقف أركون عند مكانة الفلسفة في الفكر الإسلامي ويرصد حالات انتشارها ونجاحها كما يرصد أيضا حالات فشلها وتراجعها والنتائج التي ترتبت عن كلتا الحالتين فهو يشير إلى أنها قبل أن تعرف ظاهرة الرفض من طرف الجسد الاجتماعي والثقافي الخاضع للإيديولوجيا السنية أو الشيعية ، حققت الفلسفة نجاحا ملحوظا ما بين 150-450 هجرية. إن الشروط الاجتماعية والثقافية لهذا النجاح ثم الفشل الذي جاء بعده غير معروفة حتى الآن إلا جزئياً. إن الذي يهم أركون هو بحث ما يسميه سوسيولوجيا نجاح أو فشل تيار فلسفي أو فكري ما. ويؤكد أن مثل هكذا إشكالية لا يمكن معالجتها في إطار التاريخ التقليدي للأفكار الذي يتعامل مع الأفكار على أنها ذات هويات ثابتة ومعان فوق تاريخية وليست معنية بالإكراهات اللغوية والاجتماعية والسياسية ، أي أنها لا تضع في اهتمامها جدلية الفكر والواقع.

ومن أجل شرح الرهانات الفلسفية في تاريخ الفكر العربي الإسلامي يقدم لنا أركون نموذج الفيلسوف ابن رشد محاولا أن يوضح سوسيولوجيا نجاح وفشل فكره الفلسفي ، أي نجاحه في الغرب وفشله في الثقافة العربية الإسلامية أي لماذا لم يستمر فكر ابن رشد في العالم العربي ؟ من أجل البحث عن سوسيولوجيا فشل فكر ابن رشد في السياق الإسلامي يطرح أركون سؤالا تاريخيا حول نقطتين محددتين :

- نحن نعلم أن الفلسفة العربية الإسلامية المتأثرة بالإغريق قد استمرت حتى موت ابن رشد عام 1198م فكيف ولماذا اختفت من ساحة الفكر الإسلامي بدءا من القرن الثالث عشر ؟
- ما هي القوى الاجتماعية والقوالب الأيديولوجية التي انتصرت في المجال الإسلامي بدءا من القرن الثالث عشر لقد انتصرت إلى درجة أنه حتى مفكر كبير مثل ابن خلدون (1406م) كان قد اهتم بالتيار الصوفي أكثر مما اهتم بالتيار الفلسفي !

ويحدد أركون الأسباب الاجتماعية والسياسية والثقافية لتراجع فكر ابن رشد أو سوسيولوجيا فشله بالضغط الأيديولوجي القوي الذي فرضه المذهب المالكي في كل مكان بصفته التجسيد الوحيد للإسلام ، فبعد سقوط خلافة قرطبة عام 1031 وتفكك السلطة في إمارات الطوائف والضغط المتزايد لعملية استرجاع إسبانيا من قبل المسيحيين راح الإسلام يغذي أيديولوجيا كفاحية (هي الجهاد) من أجل تجييش أكبر عدد ممكن من الناس وهذا ما شجع على ازدياد دور الفقهاء. ونعلم في هذا الصدد أن ابن رشد نفسه عانى في أواخر حياته من محنة كان الفقهاء يقفون وراءها ، ولذلك نفي إلى لوفينا في ضواحي قرطبة بين عامي 1195- 1198م وذلك بسبب غياب التعددية العقائدية وكثرة المذاهب كما كان عليه الحال في المشرق العربي بين القرنين الثامن والثاني عشر الميلاديين.

ويركز أركون على عامل آخر لا يقل أهمية وهو قلة عدد النخبة التي تعرف القراءة والكتابة باللغة العربية ، هذا في حين أن الأغلبية العظمى من سكان المغرب الكبير ظلت بربرية وتتكلم اللغة البربرية ، نقول ذلك ونعلم أن المرابطين أو زعماء الطرق الصوفية المتولدة هي ذاتها عن المجتمع البربري هم الذين تكفلوا بنشر إسلام بدائي عن طريق استخدام الثقافة الشفهية والسماح بانتشار العقائد المحلية السابقة على الإسلام أي أن الإسلام الذي ارتبط بالمرابطين لم يشجع على شيوع الفكر الفلسفي بحسب تراجع الثقافة الحضرية العالمة التي كانت منتشرة في الأندلس. ويضيف أركون إلى العاملين السابقين عاملا ثالثا وهو أن إضعاف السلطة المركزية وتبعثر مراكز السلطة بعد القرن الثالث عشر هما اللذان يفسران لنا سبب تقلص الآفاق الفكرية التي كان الفكر الفلسفي العربي قد فتحها أثناء العصر الكلاسيكي ، فالآليات الاجتماعية السياسية المرتبطة بالبنية القبلية أصبحت تستغل من قبل زعماء الطرق الصوفية كلما راحت مراكز السلطة على غرار النموذج الإسلامي الكلاسيكي تضعف.

هكذا يفسر أركون تراجع فكر ابن رشد بالتحول الذي طرأ على الأطر الثقافية والاجتماعية والسياسية للمعرفة ، وهي الأطر التي تجعل الفئات الاجتماعية تنغلق على ذاتها ، فتميل إلى التقليد وترفض التجديد والبحث الحر المنفتح ، وهذا ما حدث في المغرب العربي بعد القرن الثالث عشر مما شجع على انتشار المذهب المالكي وتراجع الفكر الفلسفي. وبعد أن يحلل أركون سوسيولوجيا فشل فكر ابن رشد يدعو إلى ضرورة إعادة تحيين فكره وبعثه من جديد ، ذلك أن ضمور الفكر الفلسفي يفسح المجال أمام الفكر اللاعقلاني ليسيطر على الفضاء الثقافي العام وهو ما يقيد العقل البشري ويؤثر سلبا على فعالياته في الوصول إلى الحقيقة. يبقى أن نشير أخيرا إلى أن المفكر الكبير الراحل محمد أركون هو صاحب مشروع فكري يعلن أن غرضه هو تحديث الفكر الإسلامي من خلال ضرورة انفتاحه على الفكر الغربي والمعرفة النقدية المعاصرة وكتاب كيحل مصطفى يضئ جوانب مختلفة في هذا المشروع.